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老子“貴身”觀念在現(xiàn)代所詮釋的意義
老子提出了“貴身”的觀念，他說：“貴以身為天下，若可寄天下；愛以 身為天下，若可托天下�！边@就是認為，“貴身”與“愛身”的態(tài)度是寄托天下的基本資格。這句話對于熟悉如“殺身成仁”或“克己復禮”，以高高掛在遠處的理 念為善，并強調應該加以集中和統(tǒng)一思想的人們也許會很刺耳。在主導社會的禮樂價值體系中，個人總是帶有被管理的、不足的、被支配的性格。因為，禮樂體系或 理念被理解為普遍的、客觀的，而戴上真理的帽子。然而，老子與此相反，主張作為掌握“天下”的條件，在于“愛身”或“貴身”；在“身”與“天下”的對比 中，主導權或出發(fā)點反而在“身”。
老子不僅不接受由“名”構成的理念或價值體系本身，而且將其視為社會矛盾的導火索或人心不安的要 素。由“名”構成的理念或價值體系的最基本的否定性作用就是因為“區(qū)分”。與之相反，老子放棄高高掛在遠處而控制具體的生命活動空間的“理念”，試圖確立 以日常的、身體的、具體的、個別的自我為中心的思想體系。以“去彼取此”來表現(xiàn)，并利用有趣的比喻加以說明。老子說：“為腹不為目，故去彼取此�！奔词钦f 應去除的“彼”是與以“名”結構化的理念的價值體系有關的，應提取的“此”是與理念的價值毫無關系的直接的身體性。老子還說，“為無為，則無不治”。無為 的意思就是以“名”結構化的普遍的、統(tǒng)一的理念對個別存在分布多樣的具體的世界不加以控制。因而，老子首先設定“名”的極限，批判以統(tǒng)一的價值體系作為標 準加以區(qū)分而產(chǎn)生的暴力性。那么，在老子那里剩的究竟是什么呢？就是相比“名”，留住“實”，相比普遍的理念，留住具體的個別者的身體性。老子號召我們從 此出發(fā)，并不是“理念”的支配，而是強調具有身體性的個別存在自行自定的文明結構。因而，《道德經(jīng)》中“自正”、“自定”、“自化”、“自然”、“自 富”、“自樸”及“自均”等都表現(xiàn)為較積極的結果。而在強調向普遍理念集中的《論語》或《孟子》中則幾乎找不到這些概念。這樣，我們可以得出老子所說的 “貴身”概念在廣義上可理解為“為我主義”，也可以把握其在老子哲學中的意義所在。
楊朱主張“一毫”比“天下”還要貴重的意思就是貴 己，他的“不損一毫”或“貴身”并不是單純的利己主義或個人主義，而是使自己成熟為自律的主體或能動的主體的另一種表現(xiàn)。因此，不管是楊朱的觀點，還是老 子的主張，都包含不少對“天下”的擔憂與顧慮以及關于統(tǒng)治shu的內(nèi)容。從這一點來看，把楊朱的“為我”或老子的“貴身”理解為缺乏社會責任感的個人主義或利 己主義是值得商榷的。
“名”的世界是觀念的世界，并非是“實”的世界。正如“理念”并非是“現(xiàn)實”一樣。然而，在西歐的近代世界觀或 儒家的世界觀中，以真理包裝的“名的結構”即“理念”支配、評價實際的世界。只要是以“理念”作為基準，就無法停止“區(qū)分”、“排除”、“壓抑”的暴力傾 向。基準即暴力。這就是“具有存在性的東西”被“不具存在性的東西”所控制的畸形的局面。在這種局面中，個別的存在與日常的人生、身體的感覺等被普遍的存 在或理念、觀念的理性約束。個別者無法確認或享受自我存在性。楊朱或老子的“為我主義”向我們提示了其解決方案，使我們進行個別者的解放、主體的自律性與 能動性的恢復、對具體的日常賦予價值。被關在“我們”中的“我”才可以作為解放的存在生活，便成為獨立的主體。并且，為己的人才能對自己的尊嚴時刻具有洞 徹的自覺，真實地面對自己的“欲望”。在這一點上，楊朱的“為我”或老子的“貴身”理解作為可以創(chuàng)造經(jīng)得住天下的偉大的“超人”的根本根據(jù)，成為倫理行為 的基礎與創(chuàng)造性活動的出發(fā)點，為自己而生存的存在在某種意義上便具有了擔負世界的能力。
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