關(guān)于中國(guó)世俗主義的歷史起源及特點(diǎn)介紹
杜贊奇：中國(guó)世俗主義的歷史起源及特點(diǎn)
【內(nèi)容提要】本文運(yùn)用歷史社會(huì)學(xué)的方法，分析了中國(guó)國(guó)家精英的正統(tǒng)宗教和民間宗教之間的橫向切割關(guān)系，與亞伯拉罕傳統(tǒng)下的橫向聯(lián)結(jié)的關(guān)系之間的不同。在中國(guó)，天代表著一種超越性的力量和原則，但這種力量、道德權(quán)威和理想對(duì)中國(guó)產(chǎn)生的影響與其在亞伯拉罕傳統(tǒng)下引發(fā)的效果不盡相同。中華帝國(guó)晚期（20世紀(jì)初）的民間救度團(tuán)體一端連接著有關(guān)超越性的軸心時(shí)代傳統(tǒng)，另一端則是致力于“人類繁榮”的民間宗教活動(dòng)，在宇宙觀和社會(huì)整合過(guò)程中發(fā)揮著重要作用�；蕶�(quán)國(guó)家試圖壟斷天的超越性力量，同時(shí)把精英和大眾的宗教信仰控制在人類繁榮的非超越性領(lǐng)域之內(nèi)。這種做法成功地招安了精英階層，但獲取和實(shí)現(xiàn)超越性的其他途徑則被迫轉(zhuǎn)入地下。結(jié)果是中國(guó)宗教、文化和政治領(lǐng)域的斷裂線就表現(xiàn)為國(guó)家—精英與大眾文化之間的對(duì)立，也由此對(duì)源自西方的“世俗主義”做出了修訂。從現(xiàn)代政治角度來(lái)看，中國(guó)沒有被信仰團(tuán)體主宰過(guò)實(shí)屬幸運(yùn)，但這種垂直分割也一直是一個(gè)不安的因素。
【關(guān)鍵詞】世俗主義 超越性 軸心時(shí)代文明 人類繁榮 救度團(tuán)體
中國(guó)在其歷史的大部分時(shí)間里基本沒有出現(xiàn)過(guò)類似亞伯拉罕或其他宗教傳統(tǒng)下圍繞信仰建立起來(lái)的宗教團(tuán)體之間的斗爭(zhēng)。因此，中國(guó)相對(duì)較少受到信仰團(tuán)體政治化的困擾，而在世界其他國(guó)家和地區(qū)，政教之爭(zhēng)往往是個(gè)很大的難題。但是，中國(guó)自有另一種宗教沖突，這種沖突不是橫向的，而是縱向的：國(guó)家和精英的宗教與民間宗教之爭(zhēng)。此處我想通過(guò)比較歷史社會(huì)學(xué)的方法探討這種分隔的根源和影響，以便我們理解中國(guó)國(guó)家及社會(huì)。
以下文字選自公元前4世紀(jì)的《國(guó)語(yǔ)》，講的是楚國(guó)大夫觀射父向楚王解釋宇宙論：
古者民神不雜……在男曰覡，在女曰巫。是使制神之處位次主，而為之牲器時(shí)服……及少昊之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無(wú)有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。蒸享無(wú)度，民神同位。民瀆齊盟，無(wú)有嚴(yán)威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無(wú)物以享。禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣。顓頊?zhǔn)苤�，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使�?fù)舊常，無(wú)相侵瀆，是謂絕地天通。
張光直教授指出，這段傳說(shuō)為巫術(shù)及其在中國(guó)上古時(shí)代政治中所扮演的核心角色提供了重要參考。他認(rèn)為，國(guó)王本人就是最大的巫師，他和他的大臣們努力想要壟斷與神圣天意溝通的渠道。換句話說(shuō)，國(guó)王在身邊禮儀專家的幫助下宣稱自己把持著與神溝通的大門，不僅別的祭司或教派進(jìn)不來(lái)，就連老百姓都被拒之門外。這種歷史權(quán)威的模式與其他“軸心時(shí)代”的文明存在顯著差異。
“軸心時(shí)代文明”的概念最初由卡爾·雅斯貝爾斯（Karl Jaspers）在馬克斯·韋伯（Max Weber）的理論基礎(chǔ)上提出，后被艾森斯塔特（S. N. Eisenstadt）進(jìn)一步豐富。近來(lái)，這個(gè)概念在歷史社會(huì)學(xué)領(lǐng)域再度受到重視。軸心時(shí)代覆蓋了從公元前600年起的一千多年，涉及中國(guó)、印度、中東和希臘等地理軸心區(qū)域在社會(huì)、哲學(xué)和宗教上的種種革命性發(fā)展。這一時(shí)期的思想家和精英知識(shí)分子都希望在現(xiàn)世和魔法以外為人類尋找存在的意義。
軸心文明最關(guān)鍵的特征是超越性（Transcendence）與世俗生活（mundane）分離。這些文明的終極目標(biāo)都存在于一個(gè)神圣的、超越的王國(guó)里，因此，盡管這個(gè)神圣王國(guó)與人類世界格格不入，盡管沒有人——包括國(guó)家——可以在現(xiàn)世完全實(shí)現(xiàn)神圣王國(guó)的所有目標(biāo)或意志，但一般意見卻認(rèn)為這些目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)值得人向往。軸心文明代表了一類新的自反性（reflexivity），認(rèn)為世界可以不是此時(shí)此地這個(gè)樣子。隨著這種看法的逐步體制化，超越性的王國(guó)最終為這些宗教里的普遍性倫理提供了一個(gè)新的本體論基礎(chǔ)。這就包括如何更好地組織社會(huì)，以及對(duì)自我犧牲的要求。
但是，超越性與人類實(shí)現(xiàn)超越的努力之間漸漸滋生出一種深層矛盾；基督教中“山上之城”就是一例。馬克斯·韋伯認(rèn)為，中國(guó)宗教不是超越性的，而是內(nèi)在的。對(duì)此我們無(wú)法完全同意。在中國(guó)，天代表著一種超越性的力量和原則，但這種力量、道德權(quán)威和理想對(duì)中國(guó)產(chǎn)生的影響與其在亞伯拉罕傳統(tǒng)下引發(fā)的效果不盡相同。
軸心時(shí)代的概念受到批評(píng)原因很多，其中兩點(diǎn)在我看來(lái)是有充分根據(jù)的。首先，作為一個(gè)時(shí)代劃分來(lái)說(shuō)，從公元前6世紀(jì)到啟蒙運(yùn)動(dòng)興起的18世紀(jì)未免過(guò)長(zhǎng)。如此命名軸心時(shí)代其實(shí)是用詞不當(dāng)，我們最好把它看成一個(gè)（黑格爾意義上的）“觀念時(shí)刻”（conceptual moment），用來(lái)指代超越性思想在不同文化中的出現(xiàn)和發(fā)展（有時(shí)甚至是衰落）。這一時(shí)刻出現(xiàn)的歷史前提則包括從白銀時(shí)代到青銅時(shí)代的過(guò)渡以及部落社會(huì)以后王國(guó)和帝國(guó)（尤其在歐亞大陸）的興起。然而，由于沒有更好的指代名詞，本文依舊沿用軸心時(shí)代這一說(shuō)法。第二個(gè)批評(píng)是超越性不一定總與宗教相關(guān)。這也是對(duì)原有概念的重要修正，因?yàn)樵诜乾F(xiàn)代社會(huì)里，宗教與哲學(xué)往往沒有嚴(yán)格區(qū)分。的確，經(jīng)常聽到有人主張儒教不是宗教，我也同意，在儒家思想中有一部分與宗教無(wú)關(guān)。
盡管如此，歷史地來(lái)看，超越性還是常常與一種權(quán)力或神圣制度有關(guān)。甚至（或許應(yīng)該說(shuō)特別是）在中國(guó)古代，天的超凡力量只有作為天子的皇帝才有權(quán)崇拜，一般百姓如果膽敢僭越皇室特權(quán)，就等于犯了砍頭的重罪。然而，中國(guó)文化里又普遍存在對(duì)天的向往，因?yàn)樘煲彩浅饺祟愂澜绲牡赖潞臀锢砹α康膩?lái)源，取得這種力量的重要途徑就是超凡之人（如果達(dá)不到圣人的話）的自我修為。
當(dāng)然，沒有哪個(gè)社會(huì)的宗教信仰完全被超越性概念占據(jù)。在所有軸心文明社會(huì)里，超越性的目標(biāo)往往與通過(guò)向圣靈祈禱獻(xiàn)祭而獲得“人類繁榮”（查爾斯·泰勒語(yǔ)）的個(gè)人或集體愿望相伴而生。但是，這種共存在不同的社會(huì)里表現(xiàn)為不同的形態(tài)；我們考察中國(guó)歷史時(shí)需要分辨的正是這種不斷進(jìn)化的形態(tài)。另一種與之相關(guān)的區(qū)別是面對(duì)超越性的不同抵達(dá)方式和接觸渠道。在亞伯拉罕傳統(tǒng)中，彌賽亞預(yù)言、神啟、信仰和救贖都是抵達(dá)超越性的特征。當(dāng)然，信仰與救贖的概念自從公元3世紀(jì)由小乘佛教傳入中原之后，在中國(guó)歷史上同樣占有重要地位。也許這兩個(gè)概念對(duì)公元3世紀(jì)的中國(guó)尤其重要（當(dāng)時(shí)的中國(guó)不在任何一個(gè)以儒家文人為主導(dǎo)的中央集權(quán)政府統(tǒng)治下），但通觀歷史，從道教和佛教汲取營(yíng)養(yǎng)的民間宗教運(yùn)動(dòng)在宣揚(yáng)信仰和救贖時(shí)還是經(jīng)常采取一種末日啟示的口吻。接下來(lái)，我將具體講述20世紀(jì)出現(xiàn)的若干“救度團(tuán)體”（redemptive societies）。但按正統(tǒng)觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)，信仰與救贖只是中國(guó)歷史微不足道的一小部分。信仰往往同教化的技巧糾結(jié)在一起，其目的與其說(shuō)為了來(lái)世的救贖，不如說(shuō)更多地是為了在現(xiàn)世接觸到超越性力量。在中國(guó)傳統(tǒng)中，誰(shuí)有能力接觸超越性，通過(guò)何種教化的手段，以及（在現(xiàn)世）能產(chǎn)生什么效果——這些都是關(guān)鍵問(wèn)題。
幾乎所有軸心文明都出現(xiàn)了專門的神職群體（教會(huì)、牧師、僧侶、烏力馬［伊斯蘭教］），他們?cè)隗w制上與國(guó)家分開，擁有對(duì)超越性的解釋權(quán)，從而能夠限制國(guó)家的道德權(quán)威。因此，他們主導(dǎo)著一個(gè)不處于國(guó)家管轄范圍內(nèi)的獨(dú)立領(lǐng)域。因?yàn)樵诔叫阅繕?biāo)與其實(shí)際所能達(dá)成的之間總是存在差距，所以軸心文明的社會(huì)天生就有一種挑戰(zhàn)現(xiàn)有神權(quán)和政權(quán)體制的動(dòng)力和傾向，渴望尋求新的個(gè)人或機(jī)構(gòu)變革，以更好地實(shí)現(xiàn)超越性理想。無(wú)論是在亞伯拉罕傳統(tǒng)還是在印度教—佛教傳統(tǒng)中，反對(duì)現(xiàn)有神職人員的階段性改革運(yùn)動(dòng)（諸如新教、蘇菲派和巴克提獻(xiàn)身運(yùn)動(dòng)）都會(huì)援引超越性目標(biāo)來(lái)抵抗眼前的權(quán)威，希望在此世中重新建立一個(gè)更加符合“彼世”理想的新秩序。但現(xiàn)有體系“擴(kuò)招”曾經(jīng)是并一直是一個(gè)始終存在的可能性選項(xiàng)。
在亞伯拉罕傳統(tǒng)中，對(duì)一個(gè)超凡之神的信仰乃根本要義。這一點(diǎn)由于亞伯拉罕愿意為神犧牲自己的兒子而被戲劇化。我認(rèn)為，這類傳統(tǒng)中的“信仰”和非亞伯拉罕傳統(tǒng)中的信仰在虔敬程度上完全不同，后者所信內(nèi)容往往是神與神跡的效力。因此，亞伯拉罕傳統(tǒng)下的信仰也許應(yīng)該大寫，以區(qū)別于其他針對(duì)有效性的宗教信仰，后者常常是靈活可變的，有時(shí)甚至是混亂多變的。誠(chéng)然，亞伯拉罕傳統(tǒng)下的神職人員掌握著很大權(quán)力，但神與他的子民之間還存在一層個(gè)人關(guān)系。阿曼多·薩爾瓦多（Armando Salvatore）最近在一篇重要論文中從漫長(zhǎng)的軸心時(shí)代歷史角度大膽修正了哈貝馬斯有關(guān)公共領(lǐng)域的概念。他論述了在亞伯拉罕傳統(tǒng)里，尤其是基督教和伊斯蘭教中，超越性目標(biāo)如何不僅通過(guò)13世紀(jì)文藝復(fù)興以及現(xiàn)代啟蒙運(yùn)動(dòng)為變革提供驅(qū)動(dòng)力，而且作為一種神圣權(quán)威在團(tuán)體內(nèi)部建立起社會(huì)紐帶和“連接性正義”（connective justice）。
薩爾瓦多的論述非常復(fù)雜，此處無(wú)法細(xì)述，但他最重要的觀點(diǎn)是，在歐洲—地中海文明區(qū)（包括中東在內(nèi)）的亞伯拉罕傳統(tǒng)里，自我（ego）與他我（alter）經(jīng)由上帝彼此聯(lián)系，為形成一種古老的公共領(lǐng)域提供了保證。他接著論證了基督修道運(yùn)動(dòng)和伊斯蘭教秉持神秘主義的蘇菲派兄弟會(huì)如何通過(guò)在目的（telos）與實(shí)踐理性（phronesis）之間搭設(shè)橋梁或在超越性目標(biāo)與社會(huì)日常公共理性之間建立連接，進(jìn)而塑造了軸心文藝復(fù)興（Axial Renaissance）的整體面貌。就這樣，通過(guò)將神的權(quán)威與交往理性融合到一起，新的救世主在公共領(lǐng)域內(nèi)創(chuàng)造了主體間性理解的新傳統(tǒng)。
然而，薩爾瓦多并沒有澄清或明確定義什么是“他我”：究竟是一個(gè)信仰團(tuán)體內(nèi)部不同的組成部分呢？還是這個(gè)信仰團(tuán)體以外的其他人？他暗示，到了亞伯拉罕傳統(tǒng)末期，傳教成為這類文明的核心特點(diǎn)，因此超出了軸心時(shí)代初期在猶太教和希臘模式下實(shí)現(xiàn)的首輪突破，即團(tuán)體內(nèi)部規(guī)范（community paradigm）。要獲得救贖，光履行圣書上的義務(wù)或完成宗教儀式已經(jīng)不夠了。當(dāng)務(wù)之急變成爭(zhēng)取更多人信教并遵循教義下的道德生活規(guī)范。換句話說(shuō)，必須讓他們接受一種“建立在共同信仰和由神意連接起來(lái)的正義（a God-willed connective justice）基礎(chǔ)之上的社會(huì)聯(lián)系�！睆恼麄�(gè)宗教史來(lái)看，亞伯拉罕宗教并非特別地具有進(jìn)攻性。但在某些特定歷史條件下，傳教的指令與信徒群體組織結(jié)合在一起，催生出類似于我們?cè)诂F(xiàn)代社會(huì)中看到的暴力競(jìng)爭(zhēng)形式。
亞伯拉罕社會(huì)也許可以被視為一種原始的民族國(guó)家社會(huì)。因此，盡管它們沒有固定的疆界，也未采用現(xiàn)代社會(huì)整合的種種技術(shù)，信徒作為信徒的身份對(duì)于群體的構(gòu)建起到了關(guān)鍵作用。的確，我們也許可以將其視為經(jīng)過(guò)垂直整合的群體，在這個(gè)群體內(nèi)部，國(guó)家、教會(huì)（或神職人員）和信徒都統(tǒng)一在神的名下。群體內(nèi)部的特權(quán)與層級(jí)劃分從教義上說(shuō)是次要問(wèn)題。而在中國(guó)和印度傳統(tǒng)中，哪怕產(chǎn)生了基于信仰建立起來(lái)的團(tuán)體，此類垂直整合也幾乎從未實(shí)現(xiàn)過(guò)。18世紀(jì)蘭吉特·辛格王公（Maharaja Ranjit Singh）領(lǐng)導(dǎo)下的錫克教在短暫掌權(quán)期間可能最接近于這類團(tuán)體，但即便如此，錫克政權(quán)也沒有積極對(duì)外傳播宗教教義。
我認(rèn)為，超越性——天的超越性——在中國(guó)社會(huì)里從未缺席過(guò)；它在中國(guó)歷史上扮演了一個(gè)極為重要的角色。但帝王統(tǒng)治下的中國(guó)政治結(jié)構(gòu)總是努力切斷一般人接觸這種超越性力量的渠道。與經(jīng)過(guò)垂直整合并相對(duì)排外的亞伯拉罕社會(huì)不同，就超越性而言，中國(guó)古代社會(huì)是垂直分割的。盡管王朝建立的根本基礎(chǔ)在于“天下”，但只有皇帝一人才能與“天意”溝通。其他人可以通過(guò)崇拜各種神祗、鬼魂和祖先來(lái)滿足他們對(duì)“人類繁榮”的欲望。但不許祭天這一整體禁令值得我們?nèi)迹喝绻皇且驗(yàn)椤疤臁贝砹擞钪鏅?quán)威的重要象征性來(lái)源，為什么將其如此嚴(yán)格地劃分到百姓崇拜的范圍以外呢？毫無(wú)疑問(wèn)，中國(guó)漫長(zhǎng)歷史上的眾多民間起義往往直接挑戰(zhàn)君主天賦的權(quán)威，可見這種超越性權(quán)威的力量之大。
然而，當(dāng)我們?cè)诳紤]中國(guó)古代體制化的宗教或傳統(tǒng)時(shí)，很明顯的一點(diǎn)是，由于國(guó)家控制，儒家和道家的獨(dú)立地位從未得到徹底保障。但我們也不能因此回避儒家對(duì)超越性權(quán)威的聲稱。孔子和孟子都試圖將“天”的概念放到統(tǒng)治者的控制范圍之外，建立一種既適用于君王也適用于平民（盡管要通過(guò)社會(huì)等級(jí)）的道德體系。建立在天命基礎(chǔ)上的王權(quán)獨(dú)立性及對(duì)其的批判是儒家傳統(tǒng)中反復(fù)出現(xiàn)的主題。君子的個(gè)人修養(yǎng)和對(duì)“天命之性”的追求乃是儒家的最高目標(biāo)，到了封建王朝后期尤其如此。以王陽(yáng)明為代表的“心學(xué)”流派便是極好一例。陽(yáng)明心學(xué)最激進(jìn)的思想家李贄（李卓吾）認(rèn)為人皆有“童心”，天生便能辨別善惡，無(wú)需道德教化的外在束縛。
儒家圣人拒絕政治權(quán)力或因?yàn)榉磳?duì)不正確和不道德的政策受到打壓之后避世隱逸的傳統(tǒng)在帝制晚期顯然保留著原來(lái)的修辭力量，當(dāng)儒家先賢祠開始在全國(guó)各地出現(xiàn)時(shí)尤其如此。
的確，王陽(yáng)明和泰州學(xué)派的很多追隨者在后來(lái)的三教合一運(yùn)動(dòng)中起到了重要作用。可以說(shuō)，三教合一成為了民國(guó)時(shí)期的主要宗教信仰形式。這場(chǎng)本質(zhì)上不具備對(duì)抗性的運(yùn)動(dòng)充滿了深刻的救贖色彩，旨在結(jié)合佛教與新儒家的人心學(xué)說(shuō)，樹立一種新的超越性理念。
然而在帝制末期，所有主要宗教傳統(tǒng)都受到皇權(quán)國(guó)家的嚴(yán)格控制。體制內(nèi)的佛教和道教基本都需要得到國(guó)家的認(rèn)證和監(jiān)管。但皇權(quán)國(guó)家與儒教之間的關(guān)系更為復(fù)雜，我將在這部分從宇宙論和體制兩個(gè)層面對(duì)該問(wèn)題進(jìn)行探討。就宇宙論而言，兩者關(guān)系之形成是通過(guò)商周神圣權(quán)威的非軸心傳統(tǒng)確立的。
余國(guó)藩指出，一系列學(xué)術(shù)理論已經(jīng)暗示中國(guó)存在兩種宗教權(quán)威：天和祖先。皇帝為了取得絕對(duì)主權(quán)宣布兩種權(quán)威均歸他所有。一方面是天地組成的宇宙領(lǐng)域，另一方面是人類關(guān)系構(gòu)建的社會(huì)領(lǐng)域。前者脫胎于超越性的“天”之理念，后者源自同樣擁有神圣力量的皇室祖先崇拜。舉例來(lái)說(shuō)，商王出兵征討之前必須取得祖先的授命。正是這種前軸心時(shí)代的祖先崇拜傳統(tǒng)——或余國(guó)藩所謂的“祖先制造”，即通過(guò)儀式將某位親族變成神圣力量的象征——賦予了帝王以勝過(guò)天命的權(quán)力。
從某種程度上來(lái)說(shuō)，中國(guó)的政治歷史可以被看作是皇權(quán)與社會(huì)精英之間為爭(zhēng)奪天命權(quán)威或其他超越性形式而進(jìn)行的斗爭(zhēng)。我們都知道，統(tǒng)一中國(guó)的秦始皇采取了焚書坑儒這樣的極端舉措。接下來(lái)的漢朝試圖將儒家學(xué)者納入國(guó)家體制，而且的確成功地將儒家思想立為國(guó)教。但鮮為人知的是，正是從漢朝起來(lái)，孔子被“塑造成”商的后裔。這樣，他一下子變成了皇室祖先，從而賦予皇帝更大的權(quán)力去崇拜他。{11}除儒家學(xué)者以外，佛教徒是仰仗超越性權(quán)威的另一股力量，他們信仰的超越性是佛陀的“法”（Dharma）。中國(guó)古代的體制歷史記載了佛教寺院獨(dú)立性的盛衰興亡，以及儒家學(xué)者在朝和在野的角色變化。但人們也普遍認(rèn)為，康熙年間，儒家學(xué)者最后一次提出獨(dú)立于國(guó)家以外的權(quán)威選項(xiàng)，結(jié)果被全面撲滅（只作為個(gè)體犧牲的情況除外）。這也是他們最后一次臣服于皇帝的權(quán)力。
從儒家角度看，社會(huì)精英不僅要抗拒被皇權(quán)收編，還要應(yīng)對(duì)佛教徒（以及從較小程度上來(lái)說(shuō)，道教徒）提出的挑戰(zhàn)。誠(chéng)然，有時(shí)候?yàn)榱藢?duì)抗佛教徒強(qiáng)大的超越性觀念，他們可能不得不與國(guó)家結(jié)成暫時(shí)的同盟。非軸心時(shí)代的祖先崇拜在儒家心目中的重要性是儒家學(xué)說(shuō)能被國(guó)家接受的主要宇宙觀基礎(chǔ)，尤其因?yàn)榉鸾掏綄?duì)此觀念又持徹底拒斥的態(tài)度。如周啟榮所說(shuō)，正統(tǒng)儒家對(duì)陽(yáng)明心學(xué)的批判不僅強(qiáng)調(diào)禮制，還特別突出了宗廟禮制和宗法體系，以反對(duì)泰州學(xué)派和三教合一運(yùn)動(dòng)支持者的道德獨(dú)立。信奉程朱理學(xué)的傳統(tǒng)文人攻擊他們的競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手將“禘”視為至高神明，堅(jiān)持認(rèn)為禘禮是對(duì)皇帝祖先的祭祀。因此，在他們眼里，與這一皇室禮祭直接相關(guān)的是皇帝血統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)，而不是對(duì)天的崇拜。{12}
中國(guó)早期的宗教信仰似乎并沒有將死亡與天的超越性原則聯(lián)系在一起。相反，祖先崇拜是非軸心文明應(yīng)對(duì)死亡問(wèn)題的方式。創(chuàng)造祖先的形象需要復(fù)雜、規(guī)律而且不間斷的典禮和祭祀。祖先并沒有消失于一個(gè)超凡的或完全不同的世界；他們繼續(xù)對(duì)活人的世界產(chǎn)生影響。只有那些沒有被好好祭奠的祖先才會(huì)變成孤魂野鬼；福祚綿長(zhǎng)的祖先則會(huì)始終護(hù)佑他們孝順的子女。對(duì)逝者如此人格化的理解不僅適用于祖先，還被用到歷史上的英雄或圣賢身上，他們的靈魂則化作像城隍那樣的城邦守護(hù)神，保佑族群平安。
另一種吸收儒家士大夫進(jìn)入政權(quán)的模式是中國(guó)著名的官僚系統(tǒng)和科舉制度。的確，后者的作用比前者更大，因?yàn)楣倭畔到y(tǒng)只能容納少數(shù)官員，但科舉考試每年可以培養(yǎng)出成千上萬(wàn)學(xué)歷尚不夠入朝為官的備用人才，同時(shí)還有大量渴望加入這個(gè)知識(shí)精英階層但不幸落第的應(yīng)試者。但這些人無(wú)一不是從小就接受儒家經(jīng)典和正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)熏陶的。
出于控制和管理的考慮，皇權(quán)官僚系統(tǒng)與其治下的社會(huì)比起來(lái)規(guī)模很小。因此，它必須依賴一種不會(huì)對(duì)中央政府造成太多負(fù)擔(dān)的巧妙的地方治理模式。到19世紀(jì)，平均每個(gè)中央官員對(duì)應(yīng)管轄30萬(wàn)到40萬(wàn)人。中央政府通過(guò)下放象征性的政治權(quán)力實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治，但同時(shí)也嚴(yán)防得到權(quán)力的這部分人接觸公共資金。經(jīng)過(guò)科舉選拔的士大夫或紳士有權(quán)出任公職，因而享有作為社會(huì)精英的象征性權(quán)力。所以他們被中央政府指派為地方團(tuán)體的代表，管理團(tuán)體內(nèi)部事務(wù)（也許帝國(guó)時(shí)期的封建模式確實(shí)有其影響力）。士紳社會(huì)的特點(diǎn)之一就是意識(shí)形態(tài)上受國(guó)家引導(dǎo)的精英階層在中央政權(quán)的許可和委托下管理地方事務(wù)，但同時(shí)又無(wú)損于維持社會(huì)穩(wěn)定的財(cái)務(wù)和政治力量。
到清朝（1644 ～ 1911），圍繞中央政權(quán)已經(jīng)建立起一套正統(tǒng)規(guī)范，包括宗族意識(shí)形態(tài)、受國(guó)家引導(dǎo)的士大夫階層以及一種復(fù)雜的國(guó)家信仰。這種信仰的核心是崇儒尊孔，但還不止于此。作為全國(guó)最高祭司的皇帝會(huì)定期舉行祭天儀式，除此以外也祭拜包括關(guān)帝在內(nèi)的其他神明。這類祭祀活動(dòng)在全國(guó)各地被廣泛復(fù)制，上到政府官員下到一村之長(zhǎng)都會(huì)定期主持祭典，而供奉的神明也有大有小，甚至包括各村的土地神。這是一種領(lǐng)土歸屬和官僚化的宗教模式（將“祭祀”與“教”結(jié)合在一起）。因此，清帝國(guó)建立了一整套容量巨大的復(fù)雜意識(shí)形態(tài)機(jī)器，從宇宙論和體制兩個(gè)層面保證了精英階層對(duì)中央政權(quán)的忠誠(chéng)，而一個(gè)相對(duì)開放、相對(duì)能夠任人唯賢的人才流動(dòng)機(jī)制為社會(huì)精英提供了向中央靠攏的上升動(dòng)力和空間，因而發(fā)揮了重要作用。對(duì)比近世的歐洲國(guó)家，中國(guó)皇權(quán)體制的高明之處可見一斑，前者在商業(yè)和宇宙論（新教）革命沖擊下被大大改變了面貌。中央政府搶在自唐宋交替之際便開始勃興的商業(yè)化浪潮席卷華夏大地之前就抑制了它的發(fā)展。在歐洲，由此產(chǎn)生的不穩(wěn)定因素最終導(dǎo)致商業(yè)資產(chǎn)階級(jí)崛起，并推翻了君主統(tǒng)治秩序；但在中國(guó)，城鄉(xiāng)商業(yè)精英最后往往都被皇權(quán)系統(tǒng)收編。
但如果說(shuō)清朝政府能夠拉攏社會(huì)精英，那么廣大的平民社會(huì)呢？早期關(guān)注鄉(xiāng)村社會(huì)民間宗教的學(xué)者驚訝地發(fā)現(xiàn)，國(guó)家祭典模式在地方竟然如此普遍，尤其體現(xiàn)在地方守護(hù)神和以帝國(guó)官僚體制為原型的冥府結(jié)構(gòu)上{13}。更近一段時(shí)間，王斯福（Stephan Feuchtwang）等人指出，兩者在組織結(jié)構(gòu)和宇宙觀上的差異都是非常明顯的。民間宗教更傾向于將宇宙人格，將之變得更為殘暴，擁有可怕的獎(jiǎng)懲力量，通過(guò)某種神秘的機(jī)制發(fā)揮效力。{14}晚清時(shí)期，得到官方承認(rèn)的佛教和道教在普通老百姓的生活里似乎扮演著一個(gè)相對(duì)邊緣化的角色。比如，和尚基本主要被請(qǐng)來(lái)在葬禮上主持法事，道士則從事其他各類儀式活動(dòng)，包括施法和預(yù)言。雖然民間信仰經(jīng)常吸收這兩大宗教的儀式和觀念，但民間活動(dòng)中的很多和尚和道士并沒有被百姓當(dāng)成標(biāo)準(zhǔn)意義上的佛教徒或道教徒來(lái)認(rèn)知和對(duì)待。
的確，民間信仰就像一個(gè)生機(jī)勃勃的現(xiàn)場(chǎng)，國(guó)家及精英維護(hù)的正統(tǒng)教義與大眾文化在這里不斷交流和協(xié)商、適應(yīng)和調(diào)整、偽裝和對(duì)抗。我早年研究關(guān)帝崇拜時(shí)曾試圖展示帝制國(guó)家如何努力把三國(guó)故事里的這位英雄人物塑造成正統(tǒng)體系里最高的神，哪怕民間故事一再傳頌的都是關(guān)公草莽英雄般的神武、桃園結(jié)義的美談和他對(duì)兄弟的忠誠(chéng)。幾乎所有團(tuán)體和族群都有自己的關(guān)帝和關(guān)帝傳說(shuō)，他們對(duì)關(guān)帝的解讀或舊或新，但每一種都為自身的獨(dú)特目的服務(wù)。于是，關(guān)帝傳說(shuō)不僅在一個(gè)空間廣闊的文化內(nèi)部保留了多樣性，更成為不同群體之間交流和協(xié)商的中介。{15}
民間宗教內(nèi)涵之所以如此廣闊，很大程度上是因?yàn)榇蟛糠侄际堑胤饺后w信仰。這樣，地方精英，特別是那些沒有入朝為官的鄉(xiāng)紳，都從多個(gè)層面上積極投身其中。他們一方面參加國(guó)家規(guī)定的地域性祭典儀式，一方面也參與地方祭禮和慶祝活動(dòng)，包括遍及全國(guó)的靈媒活動(dòng)。在中國(guó)南部和東南部某些地方，“地方性”這一概念覆蓋范圍非常廣，就因?yàn)榧漓牒蛻c祝典禮把各地寺廟住持聯(lián)系到了一起。此類活動(dòng)對(duì)本地精英來(lái)說(shuō)，是領(lǐng)導(dǎo)、溝通和權(quán)威來(lái)源的重要表現(xiàn)。這種文化紐帶也能夠容納其他與之不同的、有時(shí)是顛覆性的信仰形式，比如清末越來(lái)越多的三教合一團(tuán)體以及各類救度團(tuán)體。
但帝國(guó)對(duì)這種民間宗教和靈媒總是持懷疑態(tài)度，認(rèn)為它們有收容異端之嫌。國(guó)家和精英階層會(huì)定期鏟除那些不接受中央政權(quán)引導(dǎo)或不符合國(guó)家信仰的民間宗教。因此，許多與主流宗教意識(shí)形態(tài)不符或認(rèn)為普通人也可以獲知天理的觀念和做法都不得不深入到大眾文化深處，經(jīng)過(guò)一番偽裝與其他信仰形式混在一起。如此一來(lái)，要像本文開頭楚國(guó)大夫所說(shuō)的“絕地天之通”，以防止“夫人作享，家為巫史，無(wú)有要質(zhì)”的情況出現(xiàn)，實(shí)在困難。
佛教徒和佛教教派常常利用大眾文化的修辭手法適應(yīng)正統(tǒng)要求，同時(shí)將佛教里常被視為異端的救世思想悄悄帶進(jìn)來(lái)。當(dāng)時(shí)人們認(rèn)為出家尤其有違孝道。目連救母的傳說(shuō)便代表了佛教的一種調(diào)整和適應(yīng)。這個(gè)故事告訴我們發(fā)誓獨(dú)身、獻(xiàn)身佛門的子女最后能夠完成最偉大、最勇敢的孝行：從惡鬼手上拯救了罪根深重的父母。佛教的救贖理想對(duì)婦女尤為具有吸引力，因?yàn)樗齻冊(cè)谄渲邪l(fā)現(xiàn)了家庭外另一種形式的社會(huì)性。妙善菩薩的故事就特別能說(shuō)明這種婦女之孝。故事里，一名年輕女子因拒絕嫁給父親為她選定的丈夫而被逐出家門。但后來(lái)家人遭遇不幸，已入佛門修行的她這時(shí)帶著菩薩的力量回來(lái)拯救了深陷苦難的親人。{16}
除了教派團(tuán)體以外，還有前文提到的三教合一團(tuán)體。隨著基于信仰的救贖概念被趕入民間，另一些教派整合運(yùn)動(dòng)也慢慢發(fā)展起來(lái)，這些運(yùn)動(dòng)從明清時(shí)期逐漸進(jìn)入民間的各種超越性理想中汲取營(yíng)養(yǎng)，包括道教和佛教教義以及儒家道德觀。盡管其中部分團(tuán)體與派系傳統(tǒng)密切相關(guān)，包括對(duì)佛祖或無(wú)生老母這類民間神祗的崇拜，但它們也代表了帝國(guó)晚期儒釋道三教合一的傳統(tǒng)。這一時(shí)期的三教合一運(yùn)動(dòng)主張去除人欲，積極參與道德行動(dòng)，在16、17世紀(jì)的士大夫階層、普通佛教徒和道教徒中受到歡迎。{17}盡管三教融合的做法在民間宗教里非常普遍，但不同創(chuàng)建者或參與者在不同救度團(tuán)體中所踐行的教派整合在內(nèi)涵上是不一樣的。
這些救度團(tuán)體中比較有名的包括道德會(huì)、道園及其救助支系、紅卍字會(huì)、同善社、在理教、世界宗教大同會(huì)（1915年在四川成立時(shí)名為巫山社）和一貫道。有關(guān)20世紀(jì)初此類團(tuán)體在中國(guó)發(fā)展的一個(gè)重要資料來(lái)源是三四十年代日本學(xué)者對(duì)中國(guó)宗教和慈善團(tuán)體的調(diào)查研究。日本研究者和北方傀儡政權(quán)的官員稱，這些教團(tuán)對(duì)外宣稱擁有大量教眾。例如，同善社據(jù)說(shuō)在1927年擁有300萬(wàn)教眾{18}，紅卍字會(huì)在1937年有70萬(wàn)到100萬(wàn)追隨者。{19}此外，還有一些中國(guó)學(xué)者對(duì)單個(gè)團(tuán)體進(jìn)行過(guò)深入研究，比如山東大學(xué)教授李世瑜曾幾次加入一貫道展開實(shí)地考察。陳榮捷在有關(guān)中國(guó)宗教的研究里對(duì)這些教會(huì)持否定態(tài)度。他認(rèn)為此類團(tuán)體“在前景觀念上是消極的，就目的而言只講求實(shí)用，而信仰方面則完全是迷信”，{20}同時(shí)指出紅卍字會(huì)1927年的教眾只有3萬(wàn)，與末光高義所引“1932年的300萬(wàn)教眾”形成鮮明對(duì)比。{21}但陳榮捷的確留意到，1923年，同善社在中原和滿洲地區(qū)共有一千多個(gè)分部。{22}邵雍{23}在近期一項(xiàng)研究中對(duì)此類道會(huì)團(tuán)體的批判也許比陳榮捷更激烈，但他所引用的數(shù)據(jù)比較接近于日本研究者提出的數(shù)據(jù)。
現(xiàn)代救度團(tuán)體繼承了三教合一運(yùn)動(dòng)中的普世主義使命以及自我道德改造的宗旨，同時(shí)也和較早的教派整合團(tuán)體一樣與派系傳統(tǒng)、民間神祗以及包括占卜、扶乩在內(nèi)的靈媒活動(dòng)保持聯(lián)系。{24}這樣，它們得以繼續(xù)與中國(guó)大眾社會(huì)有機(jī)地結(jié)合在一起。救度團(tuán)體在宇宙觀和社會(huì)整合過(guò)程中發(fā)揮著重要作用。它們一端連接著有關(guān)超越性的軸心時(shí)代傳統(tǒng)，另一端則是致力于“人類繁榮”的民間宗教活動(dòng)。{25}
20世紀(jì)新的全球語(yǔ)境大大改變了這些團(tuán)體事業(yè)的意義。其中一部分具有深厚精英基礎(chǔ)的教團(tuán)認(rèn)為自身在這個(gè)新的文明話語(yǔ)環(huán)境下代表了東方對(duì)現(xiàn)代世界各種問(wèn)題做出的解答。它們要么已經(jīng)頗具規(guī)模，要么在一戰(zhàn)到整個(gè)20年代期間經(jīng)歷了飛速發(fā)展，而與此同時(shí)，全球范圍也開始出現(xiàn)對(duì)西方文明過(guò)于物質(zhì)和暴力的批評(píng)話語(yǔ)。{26}于是，這些教團(tuán)希望借助東方超越性理想來(lái)矯正西方的物質(zhì)文明。由此誕生的綜合觀念變成了一種宗教普世主義，不僅囊括儒釋道三教，還將伊斯蘭教和基督教也包含在內(nèi)。其中幾個(gè)教團(tuán)還宣稱自己掌握了五大宗教的根本要義，通過(guò)傳播這一要義就能結(jié)束宗教派系紛爭(zhēng)，實(shí)現(xiàn)世界和平和個(gè)人救贖。這些教會(huì)不僅調(diào)整宇宙觀以適應(yīng)新的地理概念（同時(shí)吸收基督教和伊斯蘭教），其中一部分甚至接受了時(shí)間上的進(jìn)步史觀。
道德會(huì)宣稱他們致力于科學(xué)世界觀與亞洲道德觀兩者的融合。{27}主張君主立憲的改革家康有為從1920年到1927年逝世為止一直擔(dān)任道德會(huì)會(huì)長(zhǎng)。道德會(huì)認(rèn)為，鑒于目前趨向享樂(lè)的物質(zhì)主義潮流， 如果沒有道德和精神上的'重塑，人類進(jìn)化就會(huì)停滯，甚至轉(zhuǎn)向更大的毀滅。{28}就連最不“現(xiàn)代”、最不關(guān)注“現(xiàn)世”的一貫道都把基督教和伊斯蘭教的真理納入早期教義，并將自身神秘的時(shí)間進(jìn)程與封建王朝與共和國(guó)更替歷史并置到一個(gè)相互指涉的網(wǎng)絡(luò)當(dāng)中。{29}
它們的現(xiàn)代取向還表現(xiàn)在積極參與當(dāng)下事務(wù)上。這些教團(tuán)有自己的組織章程，強(qiáng)烈關(guān)注當(dāng)前的世俗事務(wù)，并宣揚(yáng)救世理念，在上述各方面都與世界其他地區(qū)的現(xiàn)代宗教和道德團(tuán)體毫無(wú)二致。救世新教提出的救世之道不僅包括建立醫(yī)院、孤兒院和庇護(hù)所等慈善活動(dòng)，還包括（通過(guò)學(xué)校、報(bào)紙、圖書館、講座）開展宣傳教育工作，鼓勵(lì)慈善事業(yè)（如工廠和農(nóng)場(chǎng)）為窮人提供就業(yè)機(jī)會(huì)，建立儲(chǔ)蓄和貸款協(xié)會(huì)，以及啟動(dòng)路橋修建等社會(huì)工程。{30}至于紅卍字會(huì)名字里的“紅卍字”，當(dāng)然可以理解為佛教用語(yǔ)，但該團(tuán)體運(yùn)作模式其實(shí)相當(dāng)于紅十字會(huì)的東方版本。
紅卍字會(huì)等其他幾個(gè)團(tuán)體不僅從事傳統(tǒng)意義上的現(xiàn)代慈善活動(dòng)，還將視野擴(kuò)大到國(guó)際范圍，比如為他國(guó)提供國(guó)際援助并支持在巴黎、倫敦、東京講授世界語(yǔ)的教授。{31}在理教興起于清朝末年，到1913年為止就已經(jīng)在北京和天津兩地開設(shè)了28個(gè)中心，{32}20年代末在理教在天津的分部似乎增至48個(gè)之多。在理教通過(guò)紀(jì)律嚴(yán)明的運(yùn)動(dòng)建立了若干戒毒中心，利用中草藥和“正身”之法幫助人們戒食鴉片，據(jù)說(shuō)一年內(nèi)徹底治愈了200多名鴉片上癮者。{33}這種向外或世俗的努力對(duì)應(yīng)著上文提到的“正身修心”的內(nèi)圣之道。{34}
一些日本研究者試圖借助松散的馬克思主義分類原則辨析這些團(tuán)體的階級(jí)特征。瀧澤俊亮認(rèn)為它們代表了資本主義社會(huì)早期的新式宗教，萌芽中的資產(chǎn)階級(jí)可以借此把富人和窮人團(tuán)結(jié)到同一個(gè)傳統(tǒng)語(yǔ)言框架下。對(duì)于富人來(lái)說(shuō)，這不失為一種獲取民眾支持的好辦法；而窮人也歡迎這樣的慈善行為和宗教理念。同時(shí)，學(xué)者堅(jiān)持承認(rèn)教眾的宗教熱忱和虔敬程度。{35}他們指出，想要利用這些團(tuán)體為自己服務(wù)的人往往無(wú)法控制信徒在宗教上的激情。然而，盡管教團(tuán)活動(dòng)也許在某種程度上起到了緩和階級(jí)矛盾的作用，但它們內(nèi)在的宗教屬性總會(huì)將其引向一種普世主義。下面就讓我們選取道德會(huì)作為一例進(jìn)行詳細(xì)考察。
道德會(huì)1919年由山東高級(jí)知識(shí)分子創(chuàng)建，曾當(dāng)過(guò)宣統(tǒng)皇帝伴讀的神童江希張是創(chuàng)會(huì)之初的中心人物。團(tuán)體一路發(fā)展，直到1928年國(guó)民黨掌權(quán)并發(fā)起反宗教運(yùn)動(dòng)為止。{36}道德會(huì)在國(guó)內(nèi)吸引了大批信徒，并在世界各地建立起一個(gè)覆蓋廣泛的網(wǎng)絡(luò)。會(huì)長(zhǎng)康有為相信，民族的終極使命在于自我超越，實(shí)現(xiàn)大同之理想。
20年代中期，道德會(huì)在中國(guó)東北的影響力急劇上升，其時(shí)傳奇人物王鳳儀（1864 ～ 1937）的加入，為該團(tuán)體帶去了他在熱河（今遼寧省）的大量追隨者和一個(gè)龐大的學(xué)校網(wǎng)絡(luò)。{37}王鳳儀出生于熱河朝陽(yáng)縣的一個(gè)普通農(nóng)家，是一位自學(xué)成才的農(nóng)村知識(shí)分子。追隨者稱他為“儀圣”，一般民眾稱他為“善人”。他的實(shí)踐帶有濃重的教化色彩，提倡道德修養(yǎng)和自我改造的傳統(tǒng)。他悟“道”以后便投身于傳道和行善，敦促人們盡孝道，向圣人學(xué)習(xí)，并用自己的性理學(xué)說(shuō)為人治病。{38}王鳳儀綜合五行和陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)，輔以儒釋道三教的內(nèi)容，發(fā)展出一套復(fù)雜的理論，并以此作為教義，教人自知自立自足。
簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，他的理論試圖探討五行——木、火、土、金、水——如何影響人的五性，但這種影響并非決定性的，個(gè)人可以根據(jù)人生不同境遇，通過(guò)修道掌握性理的運(yùn)行規(guī)律。一方面，他的理論強(qiáng)調(diào)內(nèi)部修為，但另一方面，自我實(shí)現(xiàn)最終有賴于個(gè)體在變化的環(huán)境下對(duì)外的行為。自我探究和自足自立是王鳳儀哲學(xué)的兩大主題。{39} （自我修為和天人合一之道的問(wèn)題讓我們懷疑這套理論講的是否是真正的超越性；但絕對(duì)的超越性并不是問(wèn)題的關(guān)鍵所在，關(guān)鍵在于歷史性的動(dòng)力：這種相對(duì)不可獲的超越性能否推動(dòng)變革，以遵循［更新后的］目的。但如果要說(shuō)明應(yīng)怎樣理解修身之道的重要性，就需要另寫一篇論文了。）
王鳳儀的修身之道根植于當(dāng)時(shí)更廣泛的宗教、哲學(xué)運(yùn)動(dòng)，即前文所述的三教合一趨勢(shì)。根據(jù)臺(tái)灣學(xué)者林安梧的分析，王鳳儀肯定人性本善，承認(rèn)天性以及儒家的三綱倫常（君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V）。他認(rèn)為這些和佛家三寶、道家三華（性、心、身）是一致的，都可以放到佛教的三界中去理解。{40}但林安梧同時(shí)又寫道，這種哲學(xué)的目標(biāo)“既不是理論層面的，也不是技術(shù)層面的，而是從實(shí)踐上與人的生活體驗(yàn)相關(guān)；人可以據(jù)此找到自己生活的根基，從而回歸聯(lián)系天、地、人的根本原則”。{41}王鳳儀援引超越性理想發(fā)展出一套宇宙綜合論，用于指導(dǎo)自我改造和社會(huì)改革，從而吸引了大批追隨者。
王鳳儀“化世”的努力在他加入道德會(huì)之前便得到了當(dāng)?shù)厝说淖⒁夂驼J(rèn)可。據(jù)朝陽(yáng)縣縣志記載，他的工作改善了當(dāng)?shù)孛耧L(fēng)，普及了基層教育。他的兒子王國(guó)華一共發(fā)起建立了一百多所男校和女校，全部命名為國(guó)華學(xué)校。{42}王鳳儀曾指派一個(gè)叫劉淑全的女信徒擔(dān)任他的家鄉(xiāng)——羊山一所女校校長(zhǎng)，劉女士逝世后，人們?cè)诘吭~中稱贊她“開明了幾千年來(lái)一直處于黑暗中的婦女世界”。{43}王鳳儀本人也似乎總是精力十足，他到處游歷，在各地創(chuàng)辦學(xué)校和分會(huì)，堪稱一直奮斗在文明教化的前沿陣地。他得到了很多重要政界人士的支持，滿族文人白永貞就是其中之一。白永貞在民國(guó)成立前身居要職，后來(lái)又出任奉天省議會(huì)議長(zhǎng)。{44}王鳳儀編寫的小開本教材上面就有白永貞的題字。
婦女在他重振中華文明價(jià)值和“化世”的使命里扮演著特別重要的角色。王鳳儀心中的新社會(huì)應(yīng)該要能把現(xiàn)代觀念和中國(guó)傳統(tǒng)對(duì)自我和世界的理想認(rèn)識(shí)結(jié)合在一起。他一直致力于女校的發(fā)展，到1925年，已經(jīng)發(fā)起創(chuàng)建了270所女子學(xué)校。這些學(xué)校在他加入道德會(huì)以后也跟著成為教團(tuán)的一部分。男女分開教學(xué)的做法顯然來(lái)自對(duì)傳統(tǒng)倫理的尊重，但他同樣認(rèn)為婦女是連接過(guò)去與未來(lái)的紐帶，并始終全力以赴地踐行之。王鳳儀曾提到和一名基督教牧師的談話，談話中，他指出了歷史上各派宗教的不足。所有宗教當(dāng)然都指向同一個(gè)“道”，但在“道”的教育中都不約而同地忽略或貶低了婦女的作用。他堅(jiān)持主張婦女應(yīng)該接受教育，和男子一樣立業(yè)，以便她們理解“道”的真諦。{45}
很多救度團(tuán)體為了相對(duì)和平地實(shí)現(xiàn)自己的精神目標(biāo)，只要能得到充足的活動(dòng)空間，都愿意盡量與政府合作。換句話說(shuō)，超越性理念使它們可以通過(guò)現(xiàn)世的活動(dòng)獲得救贖。然而，無(wú)論是國(guó)民黨政府還是共產(chǎn)黨政府，都沒有給此類團(tuán)體留出任何位置。在東北地區(qū)，包括道德會(huì)在內(nèi)的很多救度團(tuán)體都曾跟偽滿洲國(guó)的傀儡政權(quán)有過(guò)合作。{46}
但還有一部分宗教團(tuán)體要融入現(xiàn)代文明秩序就沒這么容易。其中幾個(gè)教派運(yùn)動(dòng)和救度團(tuán)體的教義里包含了千年福理想，相信圣人即將降臨并開啟新世界。這種對(duì)超越性的認(rèn)識(shí)帶有濃重的彌賽亞氣息，更接近亞伯拉罕傳統(tǒng)，包括傳教的迫切意愿，希望他人改信本教，以避免末日毀滅的噩運(yùn)。顯然，這些團(tuán)體在正統(tǒng)思想看來(lái)是異端中的異端，因?yàn)樗鼈兙哂姓瓮{力。
中國(guó)民間千年福理想的來(lái)源有幾個(gè)，其中包括佛教里“劫”的概念，以及靈媒接受天啟的活動(dòng)。到19世紀(jì)，這種千年至福的理想開始出現(xiàn)在若干道教或佛教教派中，一些持有儒家天理觀的救度團(tuán)體也開始試圖通過(guò)扶乩尋求上天的意志。當(dāng)然，要是楚國(guó)大夫看到上述行為，肯定會(huì)緊張不已。
的確，正如許多學(xué)者所述，中國(guó)古代歷史上的平民起義常常由宗教運(yùn)動(dòng)引發(fā)，比如黃巾起義、五斗米道、白蓮教以及后來(lái)的太平天國(guó)。這方面最有意思的也許是太平天國(guó)。盡管作為基督徒，信仰是他們宗教性里很重要的一部分，但太平軍要建立自身權(quán)威，還是選擇了神靈附體這種古老傳統(tǒng)。換句話說(shuō)，他們創(chuàng)造性地把上帝的超越性權(quán)威同靈媒的大眾權(quán)威結(jié)合在一起。請(qǐng)注意，就連義和團(tuán)的拳手都要通過(guò)降神附體的儀式借助上天的神力來(lái)趕走洋人侵略者。把這些運(yùn)動(dòng)放到軸心文明超越性與實(shí)踐秩序之間的張力框架下考察非常重要。雖然每一次起義取決于具體的歷史條件和機(jī)遇，但它們獲得權(quán)威和合法性的根源在于超越性的理想。
就連民間社會(huì)最正統(tǒng)的宗教團(tuán)體都能夠并曾經(jīng)求助于超越性理想與現(xiàn)實(shí)秩序之間的差距。就像王大為（David Ownby）所說(shuō)的，它們“既反對(duì)主流，又來(lái)自主流”。例如，有些教派指責(zé)佛教“背棄了自身放下我執(zhí)、追求超脫的使命”。{47}王大為有關(guān)“天仙廟道會(huì)”的研究說(shuō)明了這些宗教團(tuán)體怎樣調(diào)和儒家或道家最正統(tǒng)、最根本的價(jià)值觀與大眾文化習(xí)俗之間的矛盾，進(jìn)而發(fā)展出傳統(tǒng)的甚至是烏托邦式的教義來(lái)重建社群。{48}這些教團(tuán)呼吁按照超越性權(quán)威的理想來(lái)改變現(xiàn)存秩序；從這個(gè)角度來(lái)看，它們的確讓人聯(lián)想到貫穿于所有軸心文明的那種張力，即推動(dòng)社會(huì)向超越性理想改變的強(qiáng)烈愿望。
正統(tǒng)思想和民間宗教派系之間的對(duì)立在中國(guó)歷史進(jìn)程上形成了某種文化邏輯：正統(tǒng)思想和國(guó)家反復(fù)宣稱這類民間宗教隱藏著政治企圖。但其核心還是獲取超越性力量的邏輯。信教者的宇宙觀往往會(huì)賦予那些能夠接觸超越性權(quán)威的人以力量，但這種力量并不因此就必然帶有政治色彩。國(guó)家在禁絕此類宗教團(tuán)體的同時(shí)也擴(kuò)大了該邏輯的適用范圍，將這些團(tuán)體政治化。而香港、臺(tái)灣和其他地區(qū)的例子表明，如果國(guó)家放開允許宗教組織表達(dá)它們對(duì)超越性的向往，這些團(tuán)體往往很樂(lè)意留在非政治領(lǐng)域。1987年，臺(tái)灣地區(qū)的民主化政權(quán)取消了過(guò)去對(duì)一貫道等其他宗教團(tuán)體的禁令，允許它們公開進(jìn)行宗教活動(dòng)，結(jié)果很多這類團(tuán)體的力量倒相對(duì)減弱了，開始遵循公民宗教模式。
皇權(quán)國(guó)家試圖壟斷天的超越性力量，同時(shí)把精英和大眾的宗教信仰控制在人類繁榮的非超越性領(lǐng)域之內(nèi)。這種做法成功地招安了精英階層，但獲取和實(shí)現(xiàn)超越性的其他途徑則被迫轉(zhuǎn)入地下，經(jīng)過(guò)偽裝混在各種既溫和又叛逆的文化形式里。結(jié)果，中國(guó)宗教、文化和政治領(lǐng)域的斷裂線就表現(xiàn)為國(guó)家—精英與大眾文化之間的對(duì)立。
在西方以及遵循亞伯拉罕傳統(tǒng)的其他地區(qū)，這種垂直分割（當(dāng)然也存在）被另一種橫向分割所取代。此處，超越性及其與個(gè)體之間的聯(lián)系圍繞信仰以及對(duì)單一、人格化的上帝之虔信展開。雖然相信（同一個(gè)）上帝的人在理論上彼此平等，而且都屬于同一個(gè)群體，但那些不信的人卻因此被排除在外。到底誰(shuí)的上帝才是真上帝？世界應(yīng)該服從哪個(gè)上帝的真理？各派意見不一，紛爭(zhēng)也因此而起。對(duì)于這類信仰團(tuán)體來(lái)說(shuō)，不信的人都是潛在的他者。當(dāng)然，這些團(tuán)體并不總是充滿敵意或好戰(zhàn)喜斗，但因?yàn)閲?guó)家建立在信仰團(tuán)體內(nèi)部，所以必要的時(shí)候它們會(huì)變得非常具有攻擊性。到了現(xiàn)代，信仰團(tuán)體開始和競(jìng)爭(zhēng)性的民族身份彼此交纏，大大增加了暴力沖突的可能性。
這種基于共同信仰建立起來(lái)的團(tuán)體在中國(guó)的影響力相對(duì)有限。正如王賡武所述：“……西方國(guó)家?guī)讉�(gè)世紀(jì)以來(lái)都必須面對(duì)強(qiáng)大的教會(huì)勢(shì)力，而中國(guó)沒有這個(gè)問(wèn)題，中國(guó)一開始就建立了一種世俗的世界觀，任何教會(huì)都不能挑戰(zhàn)國(guó)家的政治權(quán)威�！眥49}但盡管不存在宗教信仰政治化的問(wèn)題，中國(guó)社會(huì)的垂直分割對(duì)世俗主義的定義產(chǎn)生了其他影響。
現(xiàn)代世俗主義的概念產(chǎn)生于歐洲基督教歷史，后來(lái)被世界各地所引進(jìn)并改造。在歐洲，世俗主義的出現(xiàn)是為了緩和新教與天主教以及其他宗教團(tuán)體之間的宗教紛爭(zhēng)。這些信仰團(tuán)體很容易帶上政治色彩，部分因?yàn)榍拔奶岬竭^(guò)的垂直整合的原始國(guó)家結(jié)構(gòu)。而世俗主義的主要任務(wù)就是通過(guò)把宗教教派放入一個(gè)更大的國(guó)家秩序框架，給予它們有限的保護(hù)，從而緩解不同教派間的競(jìng)爭(zhēng)。因此，宗教變得越來(lái)越私人化或從屬于現(xiàn)代民族國(guó)家。{50}
中華帝國(guó)壟斷了對(duì)天的崇拜，不許百姓接觸超越性力量，導(dǎo)致不同教派很難在中國(guó)公開發(fā)展，相互競(jìng)爭(zhēng)，因此也限制了宗教團(tuán)體動(dòng)員民眾的力量。但盡管缺少宗教信仰團(tuán)體的歷史遺產(chǎn)，20世紀(jì)初的民國(guó)政府迅速采用了西方的世俗主義概念。結(jié)果也許可以預(yù)料，當(dāng)政府采用了這個(gè)概念時(shí)，它突然發(fā)現(xiàn)需要一種類似教會(huì)的組織，成為自己合法的宗教對(duì)立面。高萬(wàn)桑（Vincent Gossaert）最近指出，民國(guó)政府實(shí)際上希望創(chuàng)立或培養(yǎng)若干類似教會(huì)的組織，由此催生出一系列國(guó)家級(jí)別的道教和佛教團(tuán)體。政府逐漸認(rèn)識(shí)到，為了保持世俗體系的優(yōu)越性，必須在新的國(guó)家管理框架下動(dòng)員起這種組織和資源。{51}
同時(shí)，封建王朝以后的共和國(guó)統(tǒng)治者能夠以一種全新的方式重新處理宗教信仰問(wèn)題。由于大部分民間宗教都沒有形成基于共同信仰建立的宗教團(tuán)體或稱為機(jī)構(gòu)化的教會(huì)，國(guó)家可以很輕易地取消它們的宗教地位。包括教派團(tuán)體和救度團(tuán)體在內(nèi)的民間宗教基本都被劃為迷信或異端。它們非但得不到一個(gè)世俗政府應(yīng)該提供的有限保護(hù)，在整個(gè)20世紀(jì)還被不斷禁止并遭到嚴(yán)厲打擊。
從現(xiàn)代政治角度來(lái)看，中國(guó)沒有被信仰團(tuán)體主宰過(guò)實(shí)屬幸運(yùn)。但這種垂直分割一直是一個(gè)不安因素，政府必須采取措施，逐步打破目前的僵局，使國(guó)家不再對(duì)立于那些仍然相信以前的宇宙觀和超越性理念的群體。
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